Calibán
y la bruja, de Silvia Federici
Epílogo
Entrevista a Silvia Federici. Por
una reinvención de las prácticas comunitarias
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Epílogo
Entrevista a Silvia Federici.
Por una reinvención de las prácticas comunitarias
Por el Colectivo Situaciones
New York, 1 de mayo de 2009
Traducción y adaptación: Verónica Gago
Revisión: Silvia Federici
¿Cómo empieza tu militancia feminista en Estados unidos?
Llegué a Estados Unidos en 1967. Aquí me involucré con el movimiento
estudiantil, con el movimiento contra la guerra, y también empecé trabajar con
una revista teórica marxista llamada Telos, y con un grupo de camaradas
que estaban conectados con el movimiento operaísta y la izquierda
extraparlamentaria en Italia. Con ellos empecé a traducir materiales,
especialmente del operaísmo. Fue en este proceso que entré en contacto con el
texto de Mariarosa Dalla Costa “El poder de las mujeres y la subversión de la
comunidad”.1
Ese documento fue
importante para mí porque me dio una perspectiva de clase del feminismo, ya que
reconocía que la discriminación contra las mujeres es resultado de su
confinamiento al trabajo de reproducción que en el capitalismo es totalmente
desvalorizado. Ahí empezó también mi participación en el Movimiento por el
Salario al Trabajo Doméstico y mi trabajo político a tiempo completo como
feminista. En 1972 habíamos fundado el Colectivo Feminista Internacional, que
debía lanzar la campaña por el Salario para el Trabajo Doméstico en el plano
internacional. En el 73, con otras compañeras, fundamos el Comité por el Salario
para el Trabajo Doméstico en Nueva York. Después formamos varios grupos en todo
Estados Unidos.
En las raíces de mi feminismo está, en primer lugar, mi experiencia de mujer
crecida en una sociedad represiva como era la de Italia de los años 50:
anticomunista, patriarcalista, católica, y con el peso de la guerra. La Segunda
Guerra Mundial fue importante para el crecimiento del feminismo en Italia. La
guerra fue un momento de ruptura o puesta en crisis de la relación de las
mujeres con el estado y con la familia, porque hizo entender a las mujeres que
debían independizarse, que no podían poner su supervivencia en manos de los
hombres y de la familia patriarcal, y que no tenían que hacer más hijos para un
estado que después los mandaba a masacrar.
Teóricamente, mi feminismo ha sido una amalgama de temas que venían tanto del
operaísmo italiano y de los movimientos de los no asalariados, como del
movimiento anti-colonial y los movimientos por los derechos civiles y por el
Poder Negro (Black Power) en los Estados Unidos. Del operaísmo aprendí el papel
de la lucha de clases como motor de desarrollo capitalista y la importancia
política del salario como instrumento político y como modo de organizar la
sociedad. De los movimientos anti-coloniales y por el Poder Negro aprendí el
significado del trabajo no contractual, no asalariado, dentro del capitalismo.
Mi reflexión sobre la dimensión política de la relación salarial fue un tema
central en Caliban y la bruja. Esto me permitió ver que a través del
salario y de la falta de salario se han construido jerarquías dentro del
proletariado mundial, que una inmensa cantidad de trabajo no remunerado ha sido
extraído de los no asalariados, y que muchas formas de explotación han sido
completamente naturalizadas.
En los años 70 también fui influenciada por el National Welfare Rigths Movement
(NWRO), que era un movimiento de mujeres, en su mayoría negras, que luchaban por
obtener subvenciones estatales para sus niños. Para nosotros era un movimiento
feminista porque esas mujeres querían demostrar que el trabajo doméstico y el
cuidado de los niños es un trabajo social, del cual todos los empleadores se
benefician, y también que el estado tenía obligaciones en la reproducción
social. En la campaña por el salario para el trabajo doméstico hemos
constantemente trazado una conexión entre el trabajo doméstico y el welfare,
que en aquel período estaba empezando a ser muy atacado.
Nuestro objetivo principal era demostrar que el trabajo doméstico no es un
servicio personal, sino una verdadera obra, porque es el trabajo que sustenta
todas las otras formas de trabajo, ya que es el trabajo que produce la fuerza de
trabajo. Hicimos conferencias, eventos, manifestaciones, siempre con la idea de
hacer ver el trabajo doméstico en un sentido amplio: en su implicación con la
sexualidad, con la relación con los hijos, y siempre apuntando a los factores de
fondo, a la necesidad de cambiar el concepto de reproducción, y de colocar la
cuestión de la reproducción en el centro de trabajo político. Escribí un texto
que se llamaba “Salario y trabajo doméstico contra el trabajo doméstico” para
demostrar que para nosotras la lucha por el salario era una lucha contra su
naturalización como trabajo femenino. Lograr que este trabajo se pague fue
romper con muchas mentiras, con mucha mistificación. Que se vea la realidad de
ese trabajo como trabajo no remunerado y como producción de la fuerza de trabajo
fue importantísimo.
¿Cómo es ese conflicto entre lucha
por
el salario y lucha
contra
el salario?
Nuestra perspectiva sostenía que cuando las mujeres luchan por el salario para
el trabajo doméstico, luchan también contra ese trabajo, en la medida que el
trabajo doméstico puede continuar como tal siempre y cuando no sea pagado. Es
como la esclavitud. El pedido de salario doméstico desnaturaliza la esclavitud
femenina.
Entonces el salario no es el objetivo final, pero es un instrumento, una
estrategia, para lograr un cambio en las relaciones de poder entre mujeres y
capital. El objetivo de nuestra lucha era convertir una actividad esclavizante,
explotadora, que estaba naturalizada por su carácter de no ser paga, en un
trabajo socialmente reconocido; era subvertir una división sexual del trabajo
basada en el poder del salario masculino para mandar sobre el trabajo
reproductivo de las mujeres, lo que en Caliban y la bruja llamo “el
patriarcado del salario”. Al mismo tiempo proponíamos poder trascender toda la
culpabilización que generaba que sea considerado siempre como una obligación
femenina, como una vocación femenina.
Otra tensión sería el punto de vista de rechazo al trabajo del operaísmo
italiano con la imposibilidad de rechazar el trabajo de la reproducción del
mismo modo, ¿verdad?
El rechazo no es al trabajo de la reproducción misma, pero sí es rechazo de la
condición en la cual todos, hombres y mujeres, debemos vivir la reproducción
social, en la medida que es reproducción para el mercado de trabajo y no para
nosotras/os mismas/os. Una temática que era central para nosotras era el
carácter doble del trabajo de reproducción, que reproduce la vida, la
posibilidad de vivir, la persona y, al mismo tiempo, reproduce la fuerza
trabajo, esta es la razón por la cual es tan controlado. La perspectiva era que
se trata de un trabajo muy particular, y por tanto la pregunta clave cuando se
trata de reproducir a una persona es: ¿para qué o en función de qué se quiere
valorizarla/o?, ¿valorizarlo por sí misma/o o para el mercado? Hay que entender
que la lucha de las mujeres por el trabajo doméstico es una lucha
anticapitalista central. Verdaderamente llega a la raíz de la reproducción
social, porque subvierte la devaluación del trabajo reproductivo, subvierte la
esclavitud en la que se basan las relaciones capitalistas, y subvierte las
relaciones de poder construidas sobre ellas en el cuerpo del proletariado.
¿Cómo altera, en ese sentido, el análisis sobre el capitalismo?
Primero, analizar el capitalismo desde el punto de vista del trabajo
reproductivo demuestra que el capitalismo no se basa sólo en el trabajo
asalariado. Segundo: nos permite ver cómo la relación salario-no salario ha sido
un instrumento político de organización de divisiones al interior de la clase
trabajadora. La perspectiva, entonces, es analizar el salario como instrumento
de división y de construcción de regímenes de trabajo y de disciplina
diferentes, a los que corresponden diferentes relaciones de poder entre los
trabajadores –construcción que ha sido fundamental en la difusión del
capitalismo a escala mundial. En tercer lugar, el trabajo reproductivo, en la
medida en que reproduce fuerza trabajo, abre todo otro universo de explotación
que es tanto o más importante que la producción de mercancías. Entonces, es
fundamental, en los discursos sobre la diversas etapas del capitalismo,
preguntarse qué tipo de trabajador o de fuerza de trabajo debe ser producida en
cade fase del desarrollo capitalista. Reconocer que la fuerza de trabajo no es
una cosa natural, sino que debe producirse significa reconocer que toda la vida
deviene fuerza productiva y que todas las relaciones (familiares, sexuales) se
convierten en relaciones de producción. Es decir, que el capitalismo se
desarrolla no sólo dentro de la fábrica, sino en la sociedad, que deviene
fábrica de relaciones capitalistas, como terreno fundamental de la acumulación
capitalista. Por eso, el discurso del trabajo doméstico, de la diferencia de
género, de las relaciones hombre/mujer, de la construcción del modelo femenino,
es fundamental. Hoy, por ejemplo, mirar la globalización desde el punto de vista
del trabajo reproductivo permite entender por qué, por primera vez, son las
mujeres las que lideran el proceso migratorio. Permite entender que la
globalización y la liberalización de la economía mundial han destruido los
sistemas de reproducción de países de todo el mundo, y por qué hoy son las
mujeres quienes se van de sus comunidades, de sus lugares, para encontrar medios
de reproducción, y mejorar sus condiciones de vida.
¿Cómo influye en tus preocupaciones tu vida en Nigeria en los años 80?
Fue muy importante porque ahí tomé contacto con la realidad africana, con el
mundo llamado “subdesarrollado”. Ha sido un gran proceso educativo. Estuve justo
en un período (1984-86) de intenso debate social, también en las universidades,
sobre si endeudarse o no con el FMI, tras el inicio de la gran crisis de la
deuda y el fin del período de desarrollo construido con el boom del
petróleo. El gobierno no aceptó formalmente el préstamo del FMI, pero en la
práctica comenzó a aplicar todas las condiciones del programa de ajuste
estructural. Así que vimos el inicio de la liberalización y las primeras
consecuencias de este programa para la sociedad y también para la escuela: los
grandes cambios sobre el gasto público, el corte de subsidios para la salud y la
educación, y el comienzo de toda una serie de luchas estudiantiles contra el FMI
y su programa de ajuste estructural. Era claro que no se trataba sólo de un
conflicto provocado por la miseria, sino también una protesta contra un programa
de recolonización política. Vimos nítidamente cómo se estaba dando una nueva
división internacional del trabajo que implicaba una recolonización capitalista
de estos países.
Entonces también tomo contacto con una organización feminista que se llamaba
Women in Nigeria, lo cual me permitió entrar en contacto con la realidad de las
mujeres de allí. La otra cosa importante que aprendí en Nigeria fue la cuestión
de la tierra. Una gran parte de la población vivía de la tierra bajo el régimen
de propiedad comunal. Para las mujeres en particular, el acceso a la tierra
significaba la posibilidad de ampliar sus medios de subsistencia, la posibilidad
de reproducirse a sí mismas y a sus familias sin depender del mercado. Esto es
algo que ha devenido una parte importante de mi comprensión del mundo. Mi
estancia en Nigeria también amplió mi comprensión de la cuestión de la energía,
del petróleo, y de la guerra que estaba dándose en el mundo impulsada por las
compañías petroleras. Yo estuve en Port Harcourt, la capital del petróleo, en el
Delta del Níger. En el departamento de sociología de la Universidad donde
enseñaba había un debate continuo sobre las consecuencias económicas,
ecológicas, sociales del petróleo. Luego, en los 90, la lucha creció, se había
formado el Movimiento Ogoni2
contra la destrucción de la
tierra y de las cosechas, debido a las prácticas irresponsables de las empresas
petroleras, y contra la contaminación del agua en el Delta del Níger, que era la
causa de muchas enfermedades. Al principio era un movimiento de pequeñas
comunidades; luego se convirtió en un movimiento de masas que se proponía exigir
reparaciones y devolver a la gente la riqueza que se les robaba.
Este período en Nigeria fue muy importante y productivo. Me ha demostrado
claramente que los cercamientos de tierras, las enclosures de los que
habla Marx, no son un fenómeno sólo del pasado. La acumulación originaria
continúa todavía hoy. Es una acumulación permanente. Mi experiencia en Nigeria
me hizo ver directamente aquello que Marx describía en el capítulo sobre la
acumulación originaria. Por ejemplo, yo vi en concreto cómo las compañías
petroleras echaban a la gente de sus tierras para extraer de ellas el petróleo.
También vi cómo el programa de ajuste estructural del Banco Mundial destruyó la
Universidad. Cuando volví a los Estados Unidos, las universidades en Nigeria
eran un verdadero campo de batalla, una lucha continua, contra los recortes
presupuestarios del FMI. Por eso, desde aquí, coordinamos una pequeña
organización que se llamaba Comité por la Libertad Académica en África, que
difundía y se solidarizaba con la lucha estudiantil y de los profesores en
África.
Publicamos también un libro sobre esto: A Thousand Flowers. Social
Struggles Against Structural Adjustment in African Universities (Africa
World Press, 2000) (Mil Flores.
Luchas sociales
contra el ajuste estructural en las Universidades africanas).
Otro discurso que he tomado con fuerza, a partir de la experiencia nigeriana, es
el de la privatización y comercialización del conocimiento. En Nigeria se hizo
en los 80 lo que pasó en Europa una década después: primero un empobrecimiento
de la universidad pública para luego transformarla en un sentido corporativo,
por el cual el conocimiento que se produce está únicamente orientado por el
mercado y se desprecia todo lo que no tenga ese signo. Hoy seguimos trabajando
contra la mercantilización y la enclosure del conocimiento y de la
Universidad con la iniciativa edu-factory.3
¿Cómo se vincula todo esto con la discusión sobre la producción de lo común?
Desde los años 80 a hoy se ha dado un salto inmenso en el proceso de
expropiación y de privatización no sólo de recursos naturales –tierras, aguas,
bosques– sino también de conocimientos. Todo como proceso de mercantilización de
la vida. Esto ha creado una resistencia mundial pero también una conciencia
global sobre la temática de lo común (commons). En el discurso de los
movimientos de los años 60 y 70 no existía el concepto de común. Se luchaba por
muchas cosas pero no por lo común tal como lo entendemos ahora. Esta noción es
un resultado de las privatizaciones, del intento de apropiación y
mercantilización total del cuerpo, del conocimiento, de la tierra, del aire y
del agua. Esto ha creado no sólo una reacción, sino una nueva conciencia
política de hecho, ligada a la idea de nuestra vida común y provocó una
reflexión sobre la dimensión comunitaria de nuestras vidas. Entonces, hay una
relación o correspondencia muy fuerte entre expropiación, producción de común, y
la importancia de lo común como concepto de vida, de relaciones sociales. De
allí también la conciencia de una necesidad de reapropiación de los medios de
reproducción y de producción en nuevas formas de comunalismo.
¿Qué influencia tienen las teorizaciones feministas sobre esta cuestión de lo
común?
Escribí un artículo sobre este tema: “Feminismo y la política del común”.4
Para mí se trata de
formular una teoría del común que en primer lugar no pudiera ser explotada por
los organismos internacionales, porque ahora el Banco Mundial, por ejemplo,
habla continuamente de lo común global (global commons), lo que es un
medio para justificar nuevas privatizaciones en nombre de los intereses de la
humanidad. Lo segundo era cómo formular una teoría y una práctica del común que
no sea un modo nuevo de exclusión de los otros en nombre de la comunidad. La
cuestión es cómo la práctica del común puede ser una apertura, que produce el
fundamento de otro modo de vivir, de producir, de relacionarse. Formular lo
común desde un punto de vista feminista es crucial porque las mujeres
actualmente son quienes más han invertido en la defensa de los recursos comunes
y en la construcción de formas más amplias de las cooperaciones sociales. En
todo el mundo ellas son productoras agrícolas de subsistencias, son aquellas que
pagan el mayor costo cuando se privatiza la tierra; en África por ejemplo, el 80
% de la agricultura de subsistencia está hecha por mujeres y, por tanto, la
existencia de una propiedad comunal de la tierra y del agua es fundamental para
ellas. Por último, el punto de vista feminista se ocupa de la organización de la
comunidad y de la casa. Porque una cosa que me sorprende es que en todas las
discusiones sobre lo común se habla de la tierra y de Internet, ¡pero no se
menciona la casa! El movimiento feminista en el que yo me inicié hablaba siempre
de la sexualidad, de los niños y de la casa. Y luego, toda la tradición
feminista, socialista utópica y anárquica me interesa mucho cómo aborda estos
temas. Hay que hacer un discurso sobre la casa, sobre el territorio, sobre la
familia, y ponerlo al centro de la política de lo común.
Hoy vemos la necesidad de prácticas que creen nuevos modelos comunitarios. Por
ejemplo, ahora en Estados Unidos hay millares de personas que viven en la calle,
en una suerte de campamentos, por la política creciente de desalojos.
Actualmente hay campamentos en California por la crisis de las viviendas. Es un
momento en el cual la estructura de la relación social cotidiana se va
deshaciendo y existe la posibilidad de una forma de sociabilidad y cooperación
nueva. Creo que en este sentido fue fundamental lo que se vio del movimiento de
desocupados de Argentina, como momento en el que muchas personas necesitaron
poner su vida en común. Eso es exactamente la reinvención de la práctica
comunitaria.
Aquí en New York está empezando un movimiento de auto producción y de producción
de formas de vida comunitarias, aunque es débil. En este sentido es importante
entender cuáles son las condiciones históricas de relación con la casa, con el
trabajo doméstico, con la familia y con el territorio. No hay casa separada del
territorio; la casa atraviesa el territorio.
Hay cierta tendencia a pensar que el
desarrollo capitalista crea lo común...
Yo no veo la posibilidad de un despliegue de lo común que venga del desarrollo
capitalista. Adviene como oposición, resistencia y creación de formas de vida y
de cooperación alternativas. No estoy de acuerdo con ciertas teorías que
explican que con Internet el trabajo deviene más común, más cooperativo, más
autónomo. El llamado trabajo cognitivo o trabajo inmaterial es extremadamente
controlado y explotado.
Viendo el trabajo que sustenta la economía mundial en su totalidad, podemos ver
que no hay común ahí. El otro polo de Internet es el trabajador proletario del
Congo que cava coltán con las manos. Creo que hoy hay que precisar el discurso
político de lo común y reconocer que hay modelos diversos que no siempre son
compatibles. Por ejemplo necesitamos una crítica de la producción de
computadoras a partir de las consecuencias de su tecnología para los recursos
naturales...
En este punto me interesa la relación casa-territorio porque, insisto, que si
hablamos sólo de la tierra y de Internet, ¡falta algo! Falta la casa, falta la
cuestión de la sexualidad, el cuidado de los niños y de los viejos, cosas
fundamentales, especialmente para los jóvenes.
Notas
1. Editado luego, en castellano, en: El poder de la mujer y la subversión de
la comunidad, Siglo XXI, México, 1975.
2. Se refiere al Movimiento para la Sobrevivencia del Pueblo Ogoni (MOSOP),
impulsor de una campaña política para que la industria petrolera (la europea
Royal Dutch Shell y la local Nigerian National Petroleum Corporation)
descontamine su territorio; su primera gran manifestación fue en enero de 1993.
3. http://www.edu-factory.org
4. Silvia Federici, “Feminism and the Politics of the
Commons” in The Commoner N. 14 - Winter 2010 - Property, Commoning and the
Politics of Free Software.
Volume 1 / Two Volume
Special Issue.
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Silvia Federici (1942), el 21 de mayo de 2012 Retrato publicado en el semanario Directa. © Le Bonnet Vert |
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