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Epílogo - Entrevista a Silvia Federici: Por una reinvención de las prácticas comunitarias

Epílogo. Entrevista a Silvia Federici. Por una reinvención de las prácticas comunitarias

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Calibán y la bruja, de Silvia Federici

Epílogo

Entrevista a Silvia Federici. Por una reinvención de las prácticas comunitarias

 

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Epílogo

Entrevista a Silvia Federici. Por una reinvención de las prácticas comunitarias

Por el Colectivo Situaciones

 

New York, 1 de mayo de 2009

Traducción y adaptación: Verónica Gago

Revisión: Silvia Federici

 

¿Cómo empieza tu militancia feminista en Estados unidos?

Llegué a Estados Unidos en 1967. Aquí me involucré con el movimiento estudiantil, con el movimiento contra la guerra, y también empecé trabajar con una revista teórica marxista llamada Telos, y con un grupo de camaradas que estaban conectados con el movimiento operaísta y la izquierda extraparlamentaria en Italia. Con ellos empecé a traducir materiales, especialmente del operaísmo. Fue en este proceso que entré en contacto con el texto de Mariarosa Dalla Costa “El poder de las mujeres y la subversión de la comunidad”.1 Ese documento fue importante para mí porque me dio una perspectiva de clase del feminismo, ya que reconocía que la discriminación contra las mujeres es resultado de su confinamiento al trabajo de reproducción que en el capitalismo es totalmente desvalorizado. Ahí empezó también mi participación en el Movimiento por el Salario al Trabajo Doméstico y mi trabajo político a tiempo completo como feminista. En 1972 habíamos fundado el Colectivo Feminista Internacional, que debía lanzar la campaña por el Salario para el Trabajo Doméstico en el plano internacional. En el 73, con otras compañeras, fundamos el Comité por el Salario para el Trabajo Doméstico en Nueva York. Después formamos varios grupos en todo Estados Unidos.

En las raíces de mi feminismo está, en primer lugar, mi experiencia de mujer crecida en una sociedad represiva como era la de Italia de los años 50: anticomunista, patriarcalista, católica, y con el peso de la guerra. La Segunda Guerra Mundial fue importante para el crecimiento del feminismo en Italia. La guerra fue un momento de ruptura o puesta en crisis de la relación de las mujeres con el estado y con la familia, porque hizo entender a las mujeres que debían independizarse, que no podían poner su supervivencia en manos de los hombres y de la familia patriarcal, y que no tenían que hacer más hijos para un estado que después los mandaba a masacrar.

Teóricamente, mi feminismo ha sido una amalgama de temas que venían tanto del operaísmo italiano y de los movimientos de los no asalariados, como del movimiento anti-colonial y los movimientos por los derechos civiles y por el Poder Negro (Black Power) en los Estados Unidos. Del operaísmo aprendí el papel de la lucha de clases como motor de desarrollo capitalista y la importancia política del salario como instrumento político y como modo de organizar la sociedad. De los movimientos anti-coloniales y por el Poder Negro aprendí el significado del trabajo no contractual, no asalariado, dentro del capitalismo. Mi reflexión sobre la dimensión política de la relación salarial fue un tema central en Caliban y la bruja. Esto me permitió ver que a través del salario y de la falta de salario se han construido jerarquías dentro del proletariado mundial, que una inmensa cantidad de trabajo no remunerado ha sido extraído de los no asalariados, y que muchas formas de explotación han sido completamente naturalizadas.

En los años 70 también fui influenciada por el National Welfare Rigths Movement (NWRO), que era un movimiento de mujeres, en su mayoría negras, que luchaban por obtener subvenciones estatales para sus niños. Para nosotros era un movimiento feminista porque esas mujeres querían demostrar que el trabajo doméstico y el cuidado de los niños es un trabajo social, del cual todos los empleadores se benefician, y también que el estado tenía obligaciones en la reproducción social. En la campaña por el salario para el trabajo doméstico hemos constantemente trazado una conexión entre el trabajo doméstico y el welfare, que en aquel período estaba empezando a ser muy atacado.

Nuestro objetivo principal era demostrar que el trabajo doméstico no es un servicio personal, sino una verdadera obra, porque es el trabajo que sustenta todas las otras formas de trabajo, ya que es el trabajo que produce la fuerza de trabajo. Hicimos conferencias, eventos, manifestaciones, siempre con la idea de hacer ver el trabajo doméstico en un sentido amplio: en su implicación con la sexualidad, con la relación con los hijos, y siempre apuntando a los factores de fondo, a la necesidad de cambiar el concepto de reproducción, y de colocar la cuestión de la reproducción en el centro de trabajo político. Escribí un texto que se llamaba “Salario y trabajo doméstico contra el trabajo doméstico” para demostrar que para nosotras la lucha por el salario era una lucha contra su naturalización como trabajo femenino. Lograr que este trabajo se pague fue romper con muchas mentiras, con mucha mistificación. Que se vea la realidad de ese trabajo como trabajo no remunerado y como producción de la fuerza de trabajo fue importantísimo.

 

¿Cómo es ese conflicto entre lucha por el salario y lucha contra el salario?

Nuestra perspectiva sostenía que cuando las mujeres luchan por el salario para el trabajo doméstico, luchan también contra ese trabajo, en la medida que el trabajo doméstico puede continuar como tal siempre y cuando no sea pagado. Es como la esclavitud. El pedido de salario doméstico desnaturaliza la esclavitud femenina.

Entonces el salario no es el objetivo final, pero es un instrumento, una estrategia, para lograr un cambio en las relaciones de poder entre mujeres y capital. El objetivo de nuestra lucha era convertir una actividad esclavizante, explotadora, que estaba naturalizada por su carácter de no ser paga, en un trabajo socialmente reconocido; era subvertir una división sexual del trabajo basada en el poder del salario masculino para mandar sobre el trabajo reproductivo de las mujeres, lo que en Caliban y la bruja llamo “el patriarcado del salario”. Al mismo tiempo proponíamos poder trascender toda la culpabilización que generaba que sea considerado siempre como una obligación femenina, como una vocación femenina.

 

Otra tensión sería el punto de vista de rechazo al trabajo del operaísmo italiano con la imposibilidad de rechazar el trabajo de la reproducción del mismo modo, ¿verdad?

El rechazo no es al trabajo de la reproducción misma, pero sí es rechazo de la condición en la cual todos, hombres y mujeres, debemos vivir la reproducción social, en la medida que es reproducción para el mercado de trabajo y no para nosotras/os mismas/os. Una temática que era central para nosotras era el carácter doble del trabajo de reproducción, que reproduce la vida, la posibilidad de vivir, la persona y, al mismo tiempo, reproduce la fuerza trabajo, esta es la razón por la cual es tan controlado. La perspectiva era que se trata de un trabajo muy particular, y por tanto la pregunta clave cuando se trata de reproducir a una persona es: ¿para qué o en función de qué se quiere valorizarla/o?, ¿valorizarlo por sí misma/o o para el mercado? Hay que entender que la lucha de las mujeres por el trabajo doméstico es una lucha anticapitalista central. Verdaderamente llega a la raíz de la reproducción social, porque subvierte la devaluación del trabajo reproductivo, subvierte la esclavitud en la que se basan las relaciones capitalistas, y subvierte las relaciones de poder construidas sobre ellas en el cuerpo del proletariado.

 

¿Cómo altera, en ese sentido, el análisis sobre el capitalismo?

Primero, analizar el capitalismo desde el punto de vista del trabajo reproductivo demuestra que el capitalismo no se basa sólo en el trabajo asalariado. Segundo: nos permite ver cómo la relación salario-no salario ha sido un instrumento político de organización de divisiones al interior de la clase trabajadora. La perspectiva, entonces, es analizar el salario como instrumento de división y de construcción de regímenes de trabajo y de disciplina diferentes, a los que corresponden diferentes relaciones de poder entre los trabajadores –construcción que ha sido fundamental en la difusión del capitalismo a escala mundial. En tercer lugar, el trabajo reproductivo, en la medida en que reproduce fuerza trabajo, abre todo otro universo de explotación que es tanto o más importante que la producción de mercancías. Entonces, es fundamental, en los discursos sobre la diversas etapas del capitalismo, preguntarse qué tipo de trabajador o de fuerza de trabajo debe ser producida en cade fase del desarrollo capitalista. Reconocer que la fuerza de trabajo no es una cosa natural, sino que debe producirse significa reconocer que toda la vida deviene fuerza productiva y que todas las relaciones (familiares, sexuales) se convierten en relaciones de producción. Es decir, que el capitalismo se desarrolla no sólo dentro de la fábrica, sino en la sociedad, que deviene fábrica de relaciones capitalistas, como terreno fundamental de la acumulación capitalista. Por eso, el discurso del trabajo doméstico, de la diferencia de género, de las relaciones hombre/mujer, de la construcción del modelo femenino, es fundamental. Hoy, por ejemplo, mirar la globalización desde el punto de vista del trabajo reproductivo permite entender por qué, por primera vez, son las mujeres las que lideran el proceso migratorio. Permite entender que la globalización y la liberalización de la economía mundial han destruido los sistemas de reproducción de países de todo el mundo, y por qué hoy son las mujeres quienes se van de sus comunidades, de sus lugares, para encontrar medios de reproducción, y mejorar sus condiciones de vida.

 

¿Cómo influye en tus preocupaciones tu vida en Nigeria en los años 80?

Fue muy importante porque ahí tomé contacto con la realidad africana, con el mundo llamado “subdesarrollado”. Ha sido un gran proceso educativo. Estuve justo en un período (1984-86) de intenso debate social, también en las universidades, sobre si endeudarse o no con el FMI, tras el inicio de la gran crisis de la deuda y el fin del período de desarrollo construido con el boom del petróleo. El gobierno no aceptó formalmente el préstamo del FMI, pero en la práctica comenzó a aplicar todas las condiciones del programa de ajuste estructural. Así que vimos el inicio de la liberalización y las primeras consecuencias de este programa para la sociedad y también para la escuela: los grandes cambios sobre el gasto público, el corte de subsidios para la salud y la educación, y el comienzo de toda una serie de luchas estudiantiles contra el FMI y su programa de ajuste estructural. Era claro que no se trataba sólo de un conflicto provocado por la miseria, sino también una protesta contra un programa de recolonización política. Vimos nítidamente cómo se estaba dando una nueva división internacional del trabajo que implicaba una recolonización capitalista de estos países.

Entonces también tomo contacto con una organización feminista que se llamaba Women in Nigeria, lo cual me permitió entrar en contacto con la realidad de las mujeres de allí. La otra cosa importante que aprendí en Nigeria fue la cuestión de la tierra. Una gran parte de la población vivía de la tierra bajo el régimen de propiedad comunal. Para las mujeres en particular, el acceso a la tierra significaba la posibilidad de ampliar sus medios de subsistencia, la posibilidad de reproducirse a sí mismas y a sus familias sin depender del mercado. Esto es algo que ha devenido una parte importante de mi comprensión del mundo. Mi estancia en Nigeria también amplió mi comprensión de la cuestión de la energía, del petróleo, y de la guerra que estaba dándose en el mundo impulsada por las compañías petroleras. Yo estuve en Port Harcourt, la capital del petróleo, en el Delta del Níger. En el departamento de sociología de la Universidad donde enseñaba había un debate continuo sobre las consecuencias económicas, ecológicas, sociales del petróleo. Luego, en los 90, la lucha creció, se había formado el Movimiento Ogoni2 contra la destrucción de la tierra y de las cosechas, debido a las prácticas irresponsables de las empresas petroleras, y contra la contaminación del agua en el Delta del Níger, que era la causa de muchas enfermedades. Al principio era un movimiento de pequeñas comunidades; luego se convirtió en un movimiento de masas que se proponía exigir reparaciones y devolver a la gente la riqueza que se les robaba.

Este período en Nigeria fue muy importante y productivo. Me ha demostrado claramente que los cercamientos de tierras, las enclosures de los que habla Marx, no son un fenómeno sólo del pasado. La acumulación originaria continúa todavía hoy. Es una acumulación permanente. Mi experiencia en Nigeria me hizo ver directamente aquello que Marx describía en el capítulo sobre la acumulación originaria. Por ejemplo, yo vi en concreto cómo las compañías petroleras echaban a la gente de sus tierras para extraer de ellas el petróleo. También vi cómo el programa de ajuste estructural del Banco Mundial destruyó la Universidad. Cuando volví a los Estados Unidos, las universidades en Nigeria eran un verdadero campo de batalla, una lucha continua, contra los recortes presupuestarios del FMI. Por eso, desde aquí, coordinamos una pequeña organización que se llamaba Comité por la Libertad Académica en África, que difundía y se solidarizaba con la lucha estudiantil y de los profesores en África. Publicamos también un libro sobre esto: A Thousand Flowers. Social Struggles Against Structural Adjustment in African Universities (Africa World Press, 2000) (Mil Flores. Luchas sociales contra el ajuste estructural en las Universidades africanas).

Otro discurso que he tomado con fuerza, a partir de la experiencia nigeriana, es el de la privatización y comercialización del conocimiento. En Nigeria se hizo en los 80 lo que pasó en Europa una década después: primero un empobrecimiento de la universidad pública para luego transformarla en un sentido corporativo, por el cual el conocimiento que se produce está únicamente orientado por el mercado y se desprecia todo lo que no tenga ese signo. Hoy seguimos trabajando contra la mercantilización y la enclosure del conocimiento y de la Universidad con la iniciativa edu-factory.3  

 

¿Cómo se vincula todo esto con la discusión sobre la producción de lo común?

Desde los años 80 a hoy se ha dado un salto inmenso en el proceso de expropiación y de privatización no sólo de recursos naturales –tierras, aguas, bosques– sino también de conocimientos. Todo como proceso de mercantilización de la vida. Esto ha creado una resistencia mundial pero también una conciencia global sobre la temática de lo común (commons). En el discurso de los movimientos de los años 60 y 70 no existía el concepto de común. Se luchaba por muchas cosas pero no por lo común tal como lo entendemos ahora. Esta noción es un resultado de las privatizaciones, del intento de apropiación y mercantilización total del cuerpo, del conocimiento, de la tierra, del aire y del agua. Esto ha creado no sólo una reacción, sino una nueva conciencia política de hecho, ligada a la idea de nuestra vida común y provocó una reflexión sobre la dimensión comunitaria de nuestras vidas. Entonces, hay una relación o correspondencia muy fuerte entre expropiación, producción de común, y la importancia de lo común como concepto de vida, de relaciones sociales. De allí también la conciencia de una necesidad de reapropiación de los medios de reproducción y de producción en nuevas formas de comunalismo.

 

¿Qué influencia tienen las teorizaciones feministas sobre esta cuestión de lo común?

Escribí un artículo sobre este tema: “Feminismo y la política del común”.4 Para mí se trata de formular una teoría del común que en primer lugar no pudiera ser explotada por los organismos internacionales, porque ahora el Banco Mundial, por ejemplo, habla continuamente de lo común global (global commons), lo que es un medio para justificar nuevas privatizaciones en nombre de los intereses de la humanidad. Lo segundo era cómo formular una teoría y una práctica del común que no sea un modo nuevo de exclusión de los otros en nombre de la comunidad. La cuestión es cómo la práctica del común puede ser una apertura, que produce el fundamento de otro modo de vivir, de producir, de relacionarse. Formular lo común desde un punto de vista feminista es crucial porque las mujeres actualmente son quienes más han invertido en la defensa de los recursos comunes y en la construcción de formas más amplias de las cooperaciones sociales. En todo el mundo ellas son productoras agrícolas de subsistencias, son aquellas que pagan el mayor costo cuando se privatiza la tierra; en África por ejemplo, el 80 % de la agricultura de subsistencia está hecha por mujeres y, por tanto, la existencia de una propiedad comunal de la tierra y del agua es fundamental para ellas. Por último, el punto de vista feminista se ocupa de la organización de la comunidad y de la casa. Porque una cosa que me sorprende es que en todas las discusiones sobre lo común se habla de la tierra y de Internet, ¡pero no se menciona la casa! El movimiento feminista en el que yo me inicié hablaba siempre de la sexualidad, de los niños y de la casa. Y luego, toda la tradición feminista, socialista utópica y anárquica me interesa mucho cómo aborda estos temas. Hay que hacer un discurso sobre la casa, sobre el territorio, sobre la familia, y ponerlo al centro de la política de lo común.

Hoy vemos la necesidad de prácticas que creen nuevos modelos comunitarios. Por ejemplo, ahora en Estados Unidos hay millares de personas que viven en la calle, en una suerte de campamentos, por la política creciente de desalojos. Actualmente hay campamentos en California por la crisis de las viviendas. Es un momento en el cual la estructura de la relación social cotidiana se va deshaciendo y existe la posibilidad de una forma de sociabilidad y cooperación nueva. Creo que en este sentido fue fundamental lo que se vio del movimiento de desocupados de Argentina, como momento en el que muchas personas necesitaron poner su vida en común. Eso es exactamente la reinvención de la práctica comunitaria.

Aquí en New York está empezando un movimiento de auto producción y de producción de formas de vida comunitarias, aunque es débil. En este sentido es importante entender cuáles son las condiciones históricas de relación con la casa, con el trabajo doméstico, con la familia y con el territorio. No hay casa separada del territorio; la casa atraviesa el territorio.

 

Hay cierta tendencia a pensar que el desarrollo capitalista crea lo común...

Yo no veo la posibilidad de un despliegue de lo común que venga del desarrollo capitalista. Adviene como oposición, resistencia y creación de formas de vida y de cooperación alternativas. No estoy de acuerdo con ciertas teorías que explican que con Internet el trabajo deviene más común, más cooperativo, más autónomo. El llamado trabajo cognitivo o trabajo inmaterial es extremadamente controlado y explotado.

Viendo el trabajo que sustenta la economía mundial en su totalidad, podemos ver que no hay común ahí. El otro polo de Internet es el trabajador proletario del Congo que cava coltán con las manos. Creo que hoy hay que precisar el discurso político de lo común y reconocer que hay modelos diversos que no siempre son compatibles. Por ejemplo necesitamos una crítica de la producción de computadoras a partir de las consecuencias de su tecnología para los recursos naturales...

En este punto me interesa la relación casa-territorio porque, insisto, que si hablamos sólo de la tierra y de Internet, ¡falta algo! Falta la casa, falta la cuestión de la sexualidad, el cuidado de los niños y de los viejos, cosas fundamentales, especialmente para los jóvenes.

 

Notas

1. Editado luego, en castellano, en: El poder de la mujer y la subversión de la comunidad, Siglo XXI, México, 1975.

2. Se refiere al Movimiento para la Sobrevivencia del Pueblo Ogoni (MOSOP), impulsor de una campaña política para que la industria petrolera (la europea Royal Dutch Shell y la local Nigerian National Petroleum Corporation) descontamine su territorio; su primera gran manifestación fue en enero de 1993.

3. http://www.edu-factory.org

4. Silvia Federici, “Feminism and the Politics of the Commons” in The Commoner N. 14 - Winter 2010 - Property, Commoning and the Politics of Free Software. Volume 1 / Two Volume Special Issue.

 

Silvia Federici (1942), el 21 de mayo de 2012
Retrato publicado en el semanario
Directa. © Le Bonnet Vert

 

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