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Agradecimientos, Prefacio e Introducción

Agradecimientos, Prefacio e Introducción, Calibán y la bruja

Calibán y la bruja, de Silvia Federici

Agradecimientos

Prefacio

 


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Agradecimientos

A las numerosas brujas que he conocido en el movimiento feminista y a otras brujas cuyas historias me han acompañado durante más de veinticinco años dejando, sin embargo, un deseo inagotable por contarlas, por hacer que se conozcan, por asegurar que no serán olvidadas.

A nuestro hermano Jonathan Cohen cuyo amor, coraje y comprometida resistencia contra la injusticia me han ayudado a no perder la fe en la posibilidad de cambiar el mundo y en la habilidad de los hombres de hacer suya la lucha por la liberación de las mujeres.

A todas las personas que me han ayudado a producir el presente volumen. Mi agradecimiento a George Caffentzis, con quien he discutido cada aspecto de este libro; a Mitchel Cohen por sus excelentes comentarios, por la edición de parte del manuscrito y por su apoyo entusiasta a este proyecto; a Ousseina Alidou y Maria Sari por hacerme conocer el trabajo de Maryse Condé; a Ferrucio Gambino por señalarme la existencia de la esclavitud en la Italia de los siglos XVII y XVIII; a David Goldstein por el material sobre la pharmakopeia de las brujas; a Conrad Herold por sus aportes a mi investigación sobre la caza de brujas en Perú; a Massimo de Angelis por dejarme sus escritos sobre acumulación originaria y por el importante debate que sobre este tema ha organizado en The Commoner; a Willy Mutunga por el material sobre los aspectos legales de la brujería en África Oriental. Mi agradecimiento a Michaela Brennan y Veena Viswanatha por leer el manuscrito y darme consejo y apoyo. Mi agradecimiento también para Mariarosa Dalla Costa, Nicholas Faraclas, Leopolda Fortunati, Everet Green, Peter Linebaugh, Bene Madunagu, Maria Mies, Ariel Salleh, Hakim Bey. Su trabajo ha sido un punto de referencia para la perspectiva que da forma a Calibán y la bruja, aunque puede que no estén de acuerdo con todo lo que he escrito aquí.

Un agradecimiento especial a Jim Fleming, Sue Ann Harkey, Ben Meyers y Enrika Biddle, quienes han dedicado muchas horas de su tiempo a este libro y que, con su paciencia y ayuda, me han ofrecido la posibilidad de terminarlo, a pesar de mis interminables dilaciones.

Silvia Federici

 

Prefacio

Calibán y la bruja presenta las principales líneas de un proyecto de investigación sobre las mujeres en la “transición” del feudalismo al capitalismo que comencé a mediados de los setenta, en colaboración con la feminista italiana Leopoldina Fortunati. Sus primeros resultados aparecieron en un libro que publicamos en Italia en 1984, Il Grande Calibano. Storia del corpo social ribelle nella prima fase del capitale [El gran calibán. Historia del cuerpo social rebelde en la primera fase del capital] (Milán, Franco Agneli).

Mi interés en esta investigación estuvo motivado en origen por los debates que acompañaron el desarrollo del Movimiento Feminista en Estados Unidos, en relación a las raíces de la “opresión” de las mujeres y las estrategias políticas que el propio movimiento debía adoptar en la lucha por su liberación. En ese momento, las principales perspectivas teóricas y políticas desde las que se analizaba la realidad de la discriminación sexual venían propuestas por dos ramas del movimiento de mujeres, principalmente: las feministas radicales y las feministas socialistas. Desde mi punto de vista, sin embargo, ninguna daba una explicación satisfactoria sobre las raíces de la explotación social y económica de las mujeres. En aquel entonces, cuestionaba a las feministas radicales por su tendencia a dar cuenta de la discriminación sexual y el dominio patriarcal a partir de estructuras transhistóricas, que presumiblemente operaban con independencia de las relaciones de producción y de clase. Las feministas socialistas reconocían, en cambio, que la historia de las mujeres no puede separarse de la historia de los sistemas específicos de explotación y otorgaban prioridad, en su análisis, a las mujeres consideradas en tanto trabajadoras en la sociedad capitalista. Pero el límite de su punto de vista, según lo que entendía en ese momento, estaba en su incapacidad de reconocer la esfera de la reproducción como fuente de creación de valor y explotación, lo que las llevaba a considerar las raíces del diferencial de poder entre mujeres y hombres en la exclusión de las mujeres del desarrollo capitalista –una posición que, una vez más, nos obligaba a basarnos en esquemas culturales para dar cuenta de la supervivencia del sexismo en el universo de las relaciones capitalistas.

Fue en este contexto que tomó forma la idea de bosquejar la historia de las mujeres en la transición del feudalismo al capitalismo. La tesis que inspiró esta investigación fue articulada por Mariarosa Dalla Costa y Selma James, así como también por otras activistas del Wages for Housework Movement [Movimiento por un Salario para el Trabajo Doméstico], en una serie de documentos muy controvertidos en los años setenta, pero que finalmente re-configuraron el discurso sobre las mujeres, la reproducción y el capitalismo. Los más influyentes fueron The Power of Women and the Subversion of the Community (1971) [El poder de las mujeres y la subversión de la comunidad], de Mariarosa Dalla Costa, y Sex, Race, and Class (1975) [Sexo, raza y clase], de Selma James.

Contra la ortodoxia marxista, que explicaba la “opresión” y la subordinación a los hombres como un residuo de las relaciones feudales, Dalla Costa y James defendieron que la explotación de las mujeres había tenido una función central en el proceso de acumulación capitalista, en la medida en que las mujeres han sido las productoras y reproductoras de la mercancía capitalista más esencial: la fuerza de trabajo. Como decía Dalla Costa, el trabajo no-pagado de las mujeres en el hogar fue el pilar sobre el cual se construyó la explotación de los trabajadores asalariados, “la esclavitud del salario”, así como también ha sido el secreto de su productividad (1972, 31). De este modo, el diferencial de poder entre mujeres y hombres en la sociedad capitalista no podía atribuirse a la irrelevancia del trabajo doméstico para la acumulación capitalista –lo que venía desmentida por las reglas estrictas que gobernaban las vidas de las mujeres– ni a la supervivencia de esquemas culturales atemporales. Por el contrario, debía interpretarse como el efecto de un sistema social de producción que no reconoce la producción y reproducción del trabajo como una actividad socio-económica y como una fuente de acumulación del capital y, en cambio, la mistifica como un recurso natural o un servicio personal, al tiempo que saca provecho de la condición no-asalariada del trabajo involucrado.

A raíz de la explotación de las mujeres en la sociedad capitalista, la división sexual del trabajo y el trabajo no-pagado realizado por las mujeres, Dalla Costa y James demostraron que era posible trascender la dicotomía entre el patriarcado y la clase, otorgando al patriarcado un contenido histórico específico. También abrieron el camino para una reinterpretación de la historia del capitalismo y de la lucha de clases desde un punto de vista feminista.

Fue con ese espíritu que Leopoldina Fortunati y yo comenzamos a estudiar aquello que, sólo eufemísticamente, puede describirse como la “transición al capitalismo”, y a rastrear una historia que no nos habían enseñado en la escuela, pero que resultaba decisiva para nuestra educación. Esta historia no sólo ofrecía una explicación teórica de la génesis del trabajo doméstico en sus principales componentes estructurales: la separación de la producción y la reproducción, el uso específicamente capitalista del salario para regir el trabajo de los no asalariados y la devaluación de la posición social de las mujeres con el advenimiento del capitalismo. También proveía una genealogía de los conceptos modernos de feminidad y masculinidad que cuestionaba el presupuesto posmoderno de la existencia, en la “cultura occidental”, de una predisposición casi ontológica a capturar el género desde oposiciones binarias. Descubrimos que las jerarquías sexuales siempre están al servicio de un proyecto de dominación que sólo puede sustentarse a sí mismo a través de la división, constantemente renovada, de aquéllos a quienes intenta gobernar.

El libro que resultó de esta investigación, Il Grande Calibano: storia del corpo sociale ribelle nella prima fase del capitale (1984), fue un intento de repensar el análisis de la acumulación originaria de Marx desde un punto de vista feminista. Pero en este proceso, las categorías marxianas que habíamos recibido se demostraron inadecuadas. Entre las “bajas”, podemos mencionar la identificación marxiana del capitalismo con el advenimiento del trabajo asalariado y el trabajador “libre”, que contribuye a esconder y naturalizar la esfera de la reproducción. Il Grande Calibano también implicaba una crítica a la teoría del cuerpo de Michel Foucault. Como señalamos, el análisis de Foucault sobre las técnicas de poder y las disciplinas a las que el cuerpo se ha sujetado ignora el proceso de reproducción, funde las historias femenina y masculina en un todo indiferenciado y se desinteresa por el “disciplinamiento” de las mujeres, hasta tal punto que nunca menciona uno de los ataques más monstruosos contra el cuerpo que haya sido perpetrado en la era moderna: la caza de brujas.

La tesis principal de Il Grande Calibano sostenía que, para poder comprender la historia de las mujeres en la transición del feudalismo al capitalismo, debemos analizar los cambios que el capitalismo introdujo en el proceso de reproducción social y, especialmente, de la reproducción de la fuerza de trabajo. Este libro examina así la reorganización del trabajo doméstico, la vida familiar, la crianza de los hijos, la sexualidad, las relaciones entre hombres y mujeres y la relación entre producción y reproducción en la Europa de los siglos XVI y XVII. Este análisis es reproducido en Calibán y la bruja;y sin embargo, el alcance del presente volumen difiere de Il Grande Calibano en tanto responde a un contexto social diferente y a un conocimiento cada vez mayor sobre la historia de las mujeres.

Poco tiempo después de la publicación de Il Grande Calibano, dejé Estados Unidos y acepté un trabajo como profesora en Nigeria, donde permanecí durante casi tres años. Antes de irme, había enterrado mis papeles en un sótano, creyendo que no los necesitaría durante un tiempo. Sin embargo, las circunstancias de mi estancia en Nigeria no me permitieron olvidarlos. Los años comprendidos entre 1984 y 1986 constituyeron un punto de inflexión para Nigeria, así como para la mayoría de los países africanos. Fueron los años en que, en respuesta a la crisis de la deuda, el gobierno nigeriano entró en negociaciones con el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial; negociaciones que finalmente implicaron la adopción de un programa de ajuste estructural, la receta universal del Banco Mundial para la recuperación económica en todo el planeta.

El propósito declarado del programa consistía en hacer que Nigeria llegase a ser competitiva en el mercado internacional. Pero pronto se vio que esto suponía una nueva ronda de acumulación originaria y una racionalización de la reproducción social orientada a destruir los últimos vestigios de propiedad comunal y de relaciones comunales, imponiendo de este modo formas más intensas de explotación. Así fue como asistí ante mis ojos al desarrollo de procesos muy similares a los que había estudiado en la preparación de Il Grande Calibano. Entre ellos, el ataque a las tierras comunales y una decisiva intervención del estado (instigada por el Banco Mundial) en la reproducción de la fuerza de trabajo, con el objetivo de regular las tasas de procreación y, en este caso, reducir el tamaño de una población que era considerada demasiado exigente e indisciplinada desde el punto de vista de su inserción propugnada en la economía global. Junto a esas políticas, llamadas de forma adecuada con el nombre de “Guerra contra la indisciplina”, fui también testigo de la instigación de una campaña misógina que denunciaba la vanidad y las excesivas demandas de las mujeres y del desarrollo de un candente debate semejante, en muchos sentidos, a las querelles des femmes del siglo XVII. Un debate que tocaba todos los aspectos de la reproducción de la fuerza de trabajo: la familia (polígama frente a monógama, nuclear frente a extendida), la crianza de los niños, el trabajo de las mujeres, las identidades masculinas y femeninas y las relaciones entre hombres y mujeres.

En este contexto, mi trabajo sobre la transición adquirió un nuevo sentido. En Nigeria comprendí que la lucha contra el ajuste estructural formaba parte de una larga lucha contra la privatización y el “cercamiento”, no sólo de las tierras comunales sino también de las relaciones sociales, que data de los orígenes del capitalismo en Europa y América en el siglo XVI. También comprendí cuán limitada era la victoria que la disciplina de trabajo capitalista había obtenido en este planeta, y cuánta gente ve aún su vida de una forma radicalmente antagónica a los requerimientos de la producción capitalista. Para los impulsores del desarrollo, las agencias multinacionales y los inversores extranjeros, éste era y sigue siendo el problema de lugares como Nigeria. Pero para mí fue una gran fuente de fortaleza, en la medida en que demostraba que, a nivel mundial, todavía existen fuerzas extraordinarias que enfrentan la imposición de una forma de vida concebida exclusivamente en términos capitalistas. La fortaleza que obtuve, también estuvo vinculada a mi encuentro con Mujeres en Nigeria [Women in Nigeria, WIN], la primera organización feminista de ese país, que me permitió entender mejor las luchas que las mujeres nigerianas han llevado adelante para defender sus recursos y rechazar el nuevo modelo patriarcal que se les impone, ahora promovido por el Banco Mundial.

A fines de 1986 la crisis de la deuda había alcanzado a las instituciones académicas y, como ya no podía mantenerme, abandoné Nigeria en cuerpo aunque no en espíritu. La preocupación por los ataques efectuados contra el pueblo nigeriano nunca me abandonó. De este modo, el deseo de volver a estudiar “la transición al capitalismo” me ha acompañado desde mi retorno. En un principio, había leído los sucesos nigerianos a través del prisma de la Europa del siglo XVI. En Estados Unidos, fue el proletariado nigeriano lo que me hizó retornar a las luchas por lo común y al sometimiento capitalista de las mujeres, dentro y fuera de Europa. Al regresar, también comencé a enseñar en un programa interdisciplinario en el que debía hacer frente a un tipo distinto de “cercamiento”: el cercamiento del saber, es decir, la creciente pérdida, entre las nuevas generaciones, del sentido histórico de nuestro pasado común. Es por eso que en Calibán y la bruja reconstruyo las luchas anti-feudales de la Edad Media y las luchas con las que el proletariado europeo resistió a la llegada del capitalismo. Mi objetivo no es sólo poner a disposición de los no especialistas las pruebas en las que se sustenta mi análisis, sino revivir entre las generaciones jóvenes la memoria de una larga historia de resistencia que hoy corre el peligro de ser borrada. Preservar esta memoria es crucial si hemos de encontrar una alternativa al capitalismo. Esta posibilidad dependerá de nuestra capacidad de oír las voces de aquéllos que han recorrido caminos similares.

 

Introducción

Desde Marx, estudiar la génesis del capitalismo ha sido un paso obligado para aquellos activistas y académicos convencidos de que la primera tarea en la agenda de la humanidad es la construcción de una alternativa a la sociedad capitalista. No sorprende que cada nuevo movimiento revolucionario haya regresado a la “transición al capitalismo”, aportándole las perspectivas de nuevos sujetos sociales y descubriendo nuevos terrenos de explotación y resistencia.1 Si bien este libro está concebido dentro de esa tradición, hay dos consideraciones en particular que también lo han motivado. En primer lugar, un deseo de repensar el desarrollo del capitalismo desde un punto de vista feminista, evitando las limitaciones de una “historia de las mujeres” separada del sector masculino de la clase trabajadora. El título Calibán y la bruja, inspirado en La tempestad de Shakespeare, refleja este esfuerzo. En mi interpretación, sin embargo, Calibán no sólo representa al rebelde anticolonial cuya lucha resuena en la literatura caribeña contemporánea, sino que también constituye un símbolo para el proletariado mundial y, más específicamente, para el cuerpo proletario como terreno e instrumento de resistencia a la lógica del capitalismo. Más importante aún, la figura de la bruja, que en La tempestad se encuentra confinada a un segundo plano, se ubica en este libro en el centro de la escena, en tanto encarnación de un mundo de sujetos femeninos que el capitalismo no ha destruido: la hereje, la curandera, la esposa desobediente, la mujer que se anima a vivir sola, la mujer obeah que envenenaba la comida del amo e inspiraba a los esclavos a rebelarse.

La segunda motivación de este libro ha sido, con la nueva expansión de las relaciones capitalistas, el retorno a nivel mundial de un conjunto de fenómenos que usualmente venían asociados a la génesis del capitalismo. Entre ellos se encuentra una nueva serie de “cercamientos” que han expropiado a millones de productores agrarios de su tierra, además de la pauperización masiva y la criminalización de los trabajadores, por medio de políticas de encarcelamiento que nos recuerdan al “Gran confinamiento” descrito por Michel Foucault en su estudio sobre la historia de la locura. También hemos sido testigos del desarrollo mundial de nuevos movimientos de diáspora acompañados por la persecución de lo trabajadores migrantes. Algo que nos recuerda, una vez más, las “Leyes sangrientas” introducidas en la Europa de los siglos XVI y XVII con el objetivo de poner a los “vagabundos” a disposición de la explotación local.

Aún más importante para este libro ha sido la intensificación de la violencia contra las mujeres, e incluso en algunos países (como, por ejemplo, Sudáfrica y Brasil) el retorno de la caza de brujas. ¿Por qué, después de 500 años de dominio del capital, a comienzos del tercer milenio aún hay trabajadores que son masivamente definidos como pobres, brujas y bandoleros? ¿De qué manera se relacionan la expropiación y la pauperización con el permanente ataque contra las mujeres? ¿Qué podemos aprender acerca del despliegue capitalista, pasado y presente, cuando es examinado desde una perspectiva feminista?

Con estas preguntas en mente he vuelto a analizar la “transición” del feudalismo al capitalismo desde el punto de vista de las mujeres, el cuerpo y la acumulación originaria. Cada uno de estos conceptos hace referencia a un marco conceptual que sirve de punto de referencia para este trabajo: el feminista, el marxista y el foucaultiano. Por eso, voy a comenzar esta introducción con algunas observaciones sobre la relación entre mi propia perspectiva de análisis y cada una de estos marcos de referencias.

La “acumulación originaria” es un término usado por Marx en el Tomo I de El Capital con el fin de caracterizar el proceso político en el que se sustenta el desarrollo de las relaciones capitalistas. Se trata de un término útil en la medida que nos proporciona un denominador común que permite conceptualizar los cambios, producidos por la llegada del capitalismo en las relaciones económicas y sociales. Su importancia yace, especialmente, en el hecho de que Marx trate la “acumulación originaria” como un proceso fundacional, lo que revela las condiciones estructurales que hicieron posible la sociedad capitalista. Esto nos permite leer el pasado como algo que sobrevive en el presente, una consideración esencial para el uso del término en este trabajo.

Sin embargo, mi análisis se aparta del de Marx por dos vías distintas. Si Marx examina la acumulación originaria desde el punto de vista del proletariado asalariado de sexo masculino y el desarrollo de la producción de mercancías, yo la examino desde el punto de vista de los cambios que introduce en la posición social de las mujeres y en la producción de la fuerza de trabajo.2 De aquí que mi descripción de la acumulación originaria incluya una serie de fenómenos que están ausentes en Marx y que, sin embargo, son extremadamente importantes para la acumulación capitalista. Éstos incluyen: i) el desarrollo de una nueva división sexual del trabajo que somete el trabajo femenino y la función reproductiva de las mujeres a la reproducción de la fuerza de trabajo; ii) la construcción de un nuevo orden patriarcal, basado en la exclusión de las mujeres del trabajo asalariado y su subordinación a los hombres; iii) la mecanización del cuerpo proletario y su transformación, en el caso de las mujeres, en una máquina de producción de nuevos trabajadores. Y lo que es más importante, he situado en el centro de este análisis de la acumulación originaria las cacerías de brujas de los siglos XVI y XVII; sostengo aquí que la persecución de brujas, tanto en Europa como en el Nuevo Mundo, fue tan importante para el desarrollo del capitalismo como la colonización y como la expropiación del campesinado europeo de sus tierras.

Este análisis se diferencia también del de Marx en su evaluación del legado y de la función de la acumulación originaria. Si bien Marx era agudamente consciente del carácter criminal del desarrollo capitalista –su historia, declaró, “está escrita en los anales de la humanidad con letras de fuego y sangre”– no cabe duda de que lo consideraba como un paso necesario en el proceso de liberación humana. Creía que acababa con la propiedad en pequeña escala e incrementaba (hasta un grado no alcanzado por ningún otro sistema económico) la capacidad productiva del trabajo, creando las condiciones materiales para liberar a la humanidad de la escasez y la necesidad. También suponía que la violencia que había presidido las primeras fases de la expansión capitalista retrocedería con la maduración de las relaciones capitalistas; a partir de ese momento la explotación y el disciplinamiento del trabajo serían logradas fundamentalmente a través del funcionamiento de las leyes económicas (Marx, [1867] 1909, T. I). En esto estaba profundamente equivocado. Cada fase de la globalización capitalista, incluida la actual, ha venido acompañada de un retorno a los aspectos más violentos de la acumulación originaria, lo que demuestra que la continua expulsión de los campesinos de la tierra, la guerra y el saqueo a escala global y la degradación de las mujeres son condiciones necesarias para la existencia del capitalismo en cualquier época.

Debería agregar que Marx nunca podría haber supuesto que el capitalismo allanaba el camino hacia la liberación humana si hubiera mirado su historia desde el punto de vista de las mujeres. Esta historia enseña que, aun cuando los hombres alcanzaron un cierto grado formal de libertad, las mujeres siempre fueron tratadas como seres socialmente inferiores, explotadas de un modo similar a formas de esclavitud. “Mujeres”, entonces, en el contexto de este libro, significa no sólo una historia oculta que necesita hacerse visible, sino una forma particular de explotación y, por lo tanto, una perspectiva especial desde la cual reconsiderar la historia de las relaciones capitalistas.

Este proyecto no es nuevo. Desde el comienzo del Movimiento Feminista las mujeres han vuelto una y otra vez sobre la “transición al capitalismo”, aun cuando no siempre lo hayan reconocido. Durante cierto tiempo, el marco principal que configuraba la historia de las mujeres fue de carácter cronológico. La designación más común que han utilizado las historiadoras feministas para describir el periodo de transición ha sido el de “la temprana modernidad europea”, que, dependiendo de la autora, podía designar el siglo XIII o el XVII.

En los años ochenta, sin embargo, aparecieron una serie de trabajos que asumieron una perspectiva más crítica. Entre éstos estaban los ensayos de Joan Kelly sobre el Renacimiento y las Querelles des femmes. The Death of Nature [Querelles des femmes. La muerte de la naturaleza] (1981) de Carolyn Merchant, L’Arcano della Riproduzione (1981) [El arcano de la reproducción] de Leopoldina Fortunati, Working Women in Renaissance Germany (1986) [Mujeres trabajadoras en el Renacimiento alemán] y Patriarchy and Accumulation on a World Scale (1986) [Patriarcado y acumulación a escala global] de Maria Mies. A estos trabajos debemos agregar una gran cantidad de monografías que a lo largo de las últimas dos décadas han reconstruido la presencia de las mujeres en las economías rural y urbana de la Europa medieval y moderna, así como la vasta literatura y el trabajo de documentación que se ha realizado sobre la caza de brujas y las vidas de las mujeres en la América pre-colonial y de las islas del Caribe. Entre estas últimas, quiero recordar especialente The Moon, The Sun, and the Witches (1987) [La luna, el sol y las brujas] de Irene Silverblatt, el primer informe sobre la caza de brujas en el Perú colonial y Natural Rebels. A Social History of Barbados (1995) [Rebeldes naturales. Una historia social de Barbados] de Hilary Beckles que, junto con Slave Women in Caribbean Society: 1650-1838 (1990) [Mujeres esclavas en la sociedad caribeña: 1650-1838] de Barbara Bush, se encuentran entre los textos más importantes que se han escrito sobre la historia de las mujeres esclavizadas en las plantaciones del Caribe.

Esta producción académica ha confirmado que la reconstrucción de la historia de las mujeres o la mirada de la historia desde un punto de vista femenino implica una redefinición de las categorías históricas aceptadas, que visibilice las estructuras ocultas de dominación y explotación. De este modo, el ensayo de Kelly, “Did Women have a Renaissance?” (1984) [“¿Tuvieron las mujeres un Renacimiento?”], debilitó la periodización histórica clásica que celebra el Renacimiento como un ejemplo excepcional de hazaña cultural. Querelles des femmes. The Death of Nature de Carolyn Merchant cuestionó la creencia en el carácter socialmente progresista de la revolución científica, al defender que el advenimiento del racionalismo científico produjo un desplazamiento cultural desde un paradigma orgánico hacia uno mecánico que legitimó la explotación de las mujeres y de la naturaleza.

De especial importancia ha sido Patriarchy and Accumulation on a World Scale de Maria Mies, un trabajo ya clásico que reexamina la acumulación capitalista desde un punto de vista no-eurocéntrico, y que al conectar el destino de las mujeres en Europa al de los súbditos coloniales de dicho continente brinda una nueva comprensión del lugar de las mujeres en el capitalismo y en el proceso de globalización.

Calibán y la bruja se basa en estos trabajos y en los estudios contenidos en Il Grande Calibano (analizado en el Prefacio). Sin embargo, su alcance histórico es más amplio, en tanto que el libro conecta el desarrollo del capitalismo con la crisis de reproducción y las luchas sociales del periodo feudal tardío, por un lado, y con lo que Marx define como la “formación del proletariado”, por otro. En este proceso, el libro aborda una serie de preguntas históricas y metodológicas que han estado en el centro del debate sobre la historia de las mujeres y de la teoría feminista.

La pregunta histórica más importante que aborda este libro es la de cómo explicar la ejecución de cientos de miles de “brujas” a comienzos de la era moderna y por qué el capitalismo surge mientras está en marcha esta guerra contra las mujeres. Las académicas feministas han desarrollado un esquema que arroja bastante luz sobre la cuestión. Existe un acuerdo generalizado sobre el hecho de que la caza de brujas trató de destruir el control que las mujeres habían ejercido sobre su función reproductiva y que sirvió para allanar el camino al desarrollo de un régimen patriarcal más opresivo. Se defiende también que la caza de brujas estaba arraigada en las transformaciones sociales que acompañaron el surgimiento del capitalismo. Sin embargo, las circunstancias históricas específicas bajo las cuales la persecución de brujas se desarrolló y las razones por las que el surgimiento del capitalismo exigió un ataque genocida contra las mujeres aún no han sido investigadas. Ésta es la tarea que emprendo en Calibán y la bruja, comenzando por el análisis de la caza de brujas en el contexto de la crisis demográfica y económica de los siglos XVI y XVII y las políticas de tierra y trabajo de la era mercantilista. Mi trabajo constituye aquí tan sólo un esbozo de la investigación que sería necesaria a fin de clarificar las conexiones mencionadas y, especialmente, la relación entre la caza de brujas y el desarrollo contemporáneo de una nueva división sexual del trabajo que confina a las mujeres al trabajo reproductivo. Sin embargo, es conveniente demostrar que la persecución de las brujas (al igual que la trata de esclavos y los cercamientos) constituyó un aspecto central de la acumulación y la formación del proletariado moderno, tanto en Europa como en el “Nuevo Mundo”.

Hay otros modos en los que Calibán y la bruja dialoga con la “historia de las mujeres” y la teoría feminista. En primer lugar, confirma que “la transición al capitalismo” es una cuestión primordial para teoría feminista, ya que la redefinición de las tareas productivas y reproductivas y de las relaciones hombre-mujer en este periodo, que fue realizada con la máxima violencia e intervención estatal, no dejan dudas sobre el carácter construido de los roles sexuales en la sociedad capitalista. El análisis que aquí se propone nos permite trascender también la dicotomía entre “género” y “clase”. Si es cierto que en la sociedad capitalista la identidad sexual se convirtió en el soporte específico de las funciones del trabajo, el género no debería ser considerado una realidad puramente cultural sino que debería ser tratado como una especificación de las relaciones de clase. Desde este punto de vista, los debates que han tenido lugar entre las feministas posmodernas acerca de la necesidad de deshacerse de las “mujeres” como categoría de análisis y definir al feminismo en términos puramente agonísticos, han estado mal orientados. Para decirlo de otra manera: si en la sociedad capitalista la “feminidad” se ha constituido como una función-trabajo que oculta la producción de la fuerza de trabajo bajo la cobertura de un destino biológico, la “historia de las mujeres” es la “historia de las clases” y la pregunta que debemos hacernos es si se ha trascendido la división sexual del trabajo que ha producido ese concepto en particular. En caso de que la respuesta sea negativa (tal y como ocurre cuando consideramos la organización actual del trabajo reproductivo), entonces “mujeres” es una categoría de análisis legítima, y las actividades asociadas a la “reproducción” siguen siendo un terreno de lucha fundamental para las mujeres –como lo eran para el movimiento feminista de los años setenta– y un nexo de unión con la historia de las brujas.

Otra pregunta que analiza Calibán y la bruja es la que plantean las perspectivas opuestas que ofrecen los análisis feministas y foucaultianos sobre el cuerpo, tal y como son usados en la interpretación de la historia del desarrollo capitalista. Desde los comienzos del Movimiento de Mujeres, las activistas y teóricas feministas han visto el concepto de “cuerpo” como una clave para comprender las raíces del dominio masculino y de la construcción de la identidad social femenina. Más allá de las diferencias ideológicas, han llegado a la conclusión de que la categorización jerárquica de las facultades humanas y la identificación de las mujeres con una concepción degradada de la realidad corporal ha sido históricamente instrumental a la consolidación del poder patriarcal y a la explotación masculina del trabajo femenino. De este modo, los análisis de la sexualidad, la procreación y la maternidad se han puesto en el centro de la teoría feminista y de la historia de las mujeres. En particular, las feministas han sacado a la luz y han denunciado las estrategias y la violencia por medio de las cuales los sistemas de explotación, centrados en los hombres, han intentado disciplinar y apropiarse del cuerpo femenino, poniendo de manifiesto que los cuerpos de las mujeres han constituido los principales objetivos –lugares privilegiados– para el despliegue de las técnicas de poder y de las relaciones de poder. Efectivamente, la enorme cantidad de estudios feministas que se han producido desde principios de los años setenta acerca del control ejercido sobre la función reproductiva de las mujeres, los efectos de las violaciones y el maltrato y la imposición de la belleza como una condición de aceptación social, constituyen una enorme contribución al discurso sobre el cuerpo en nuestros tiempos, y señalan la errónea percepción, tan frecuente entre los académicos, que atribuye su descubrimiento a Michel Foucault.

Partiendo de un análisis de la “política del cuerpo”, las feministas no sólo han revolucionado el discurso filosófico y político contemporáneo sino que también han comenzado a revalorizar el cuerpo. Éste ha sido un paso necesario tanto para confrontar la negatividad que acarrea la identificación de feminidad con corporalidad, como para crear una visión más holística de qué significa ser un ser humano.3 Esta valorización ha tomado varios perfiles, desde la búsqueda de formas de saber no dualistas hasta el intento (con feministas que ven la “diferencia” sexual como un valor positivo) de desarrollar un nuevo tipo de lenguaje y de “[repensar] las raíces corporales de la inteligencia humana”.4 Tal y como ha señalado Rosi Braidotti, el cuerpo que se reclama no ha de entenderse nunca como algo biológicamente dado. Sin embargo, eslóganes como “recuperar la posesión del cuerpo” o “hacer hablar al cuerpo”5 han sido criticados por teóricos posestructuralistas y foucaultianos que rechazan como ilusorio cualquier llamamiento a la liberación de los instintos. Por su parte, las feministas han acusado al discurso de Foucault sobre la sexualidad de omitir la diferenciación sexual, al mismo tiempo que se apropiaba de muchos saberes desarrollados por el Movimiento Feminista. Esta crítica es bastante acertada. Más aún, Foucault está tan intrigado por el carácter “productivo” de las técnicas de poder de las que el cuerpo ha sido investido, que su análisis deja prácticamente fuera cualquier crítica de las relaciones de poder. El carácter casi defensivo de la teoría de Foucault sobre el cuerpo se ve acentuado por el hecho de que considera al cuerpo como algo constituido puramente por prácticas discursivas y de que está más interesado en describir cómo se despliega el poder que en identificar su fuente. Así, el Poder que produce al cuerpo aparece como una entidad autosuficiente, metafísica, ubicua, desconectada de las relaciones sociales y económicas, y tan misteriosa en sus variaciones como un Fuerza Motriz divina. ¿Puede un análisis de la transición al capitalismo y de la acumulación originaria ayudarnos a ir más allá de estas alternativas?

Creo que sí. Con respecto al enfoque feminista, nuestro primer paso debe ser documentar las condiciones sociales e históricas bajo las cuales el cuerpo se tornado elemento central y esfera de actividad definitiva para la constitución de la feminidad. En esta línea, Calibán y la bruja muestra que, en la sociedad capitalista, el cuerpo es para las mujeres lo que la fábrica es para los trabajadores asalariados varones: el principal terreno de su explotación y resistencia, en la misma medida en que el cuerpo femenino ha sido apropiado por el estado y los hombres, forzado a funcionar como un medio para la reproducción y la acumulación de trabajo. En este sentido, es bien merecida la importancia que ha adquirido el cuerpo, en todos sus aspectos –maternidad, parto, sexualidad–, tanto dentro de la teoría feminista como en la historia de las mujeres. Calibán y la bruja corrobora también el saber feminista que se niega a identificar el cuerpo con la esfera de lo privado y, en esa línea, habla de una “política del cuerpo”. Más aún, explica cómo para las mujeres el cuerpo puede ser tanto una fuente de identidad como una prisión y por qué tiene tanta importancia para las feministas y, a la vez, resulta tan problemático su valoración.

En cuanto a la teoría de Foucault, la historia de la acumulación originaria ofrece muchos contraejemplos, demostrando que sólo puede defenderse al precio de realizar omisiones históricas extraordinarias. La más obvia es la omisión de la caza de brujas y el discurso sobre la demonología en su análisis sobre el disciplinamiento del cuerpo. De haber sido incluidas, sin lugar a dudas hubieran inspirado otras conclusiones. Puesto que ambas demuestran el carácter represivo del poder desplegado contra las mujeres, y lo inverosímil de la complicidad y la inversión de roles que Foucault, en su descripción de la dinámica de los micro-poderes, imagina que existen entre las víctimas y sus perseguidores.

El estudio de la caza de brujas también desafía la teoría de Foucault relativa al desarrollo del “biopoder”, despojándola del misterio con el que cubre la emergencia de este régimen. Foucault registra la mutación –suponemos que en la Europa del siglo XVIII– desde un tipo de poder construido sobre el derecho de matar, hacia un poder diferente que se ejerce a través de la administración y promoción de las fuerzas vitales, como el crecimiento de la población. Pero no ofrece pistas sobre sus motivaciones. Sin embargo, si ubicamos esta mutación en el contexto del surgimiento del capitalismo el enigma se desvanece: la promoción de las fuerzas de la vida no resulta ser más que el resultado de una nueva preocupación por la acumulación y la reproducción de la fuerza de trabajo. También podemos observar que la promoción del crecimiento poblacional por parte del estado puede ir de la mano de una destrucción masiva de la vida; pues en muchas circunstancias históricas –como, por ejemplo, la historia de la trata de esclavos– una es condición de la otra. Efectivamente, en un sistema donde la vida está subordinada a la producción de ganancias, la acumulación de fuerza de trabajo sólo puede lograrse con el máximo de violencia para que, en palabras de Maria Mies, la violencia misma se transforme en la fuerza más productiva.

Para concluir, lo que Foucault habría aprendido si en su Historia de la sexualidad (1978) hubiera estudiado la caza de brujas en lugar de concentrarse en la confesión pastoral, es que esa historia no puede escribirse desde el punto de vista de un sujeto universal, abstracto, asexual. Más aún, habría reconocido que la tortura y la muerte pueden ponerse al servicio de la “vida” o, mejor, al servicio de la producción de la fuerza de trabajo, dado que el objetivo de la sociedad capitalista es transformar la vida en capacidad para trabajar y en “trabajo muerto”.6

Desde este punto de vista, la acumulación originaria ha sido un proceso universal en cada fase del desarrollo capitalista. No es casualidad que su ejemplo histórico originario haya sedimentado estrategias que ante cada gran crisis capitalista han sido relanzadas, de diferentes maneras, con el fin de abaratar el coste del trabajo y esconder la explotación de las mujeres y los sujetos coloniales.

Esto es lo que ocurrió en el siglo XIX, cuando las respuestas al surgimiento del socialismo, la Comuna de París y la crisis de acumulación de 1873 fueron la “Pelea por África” y la invención de la familia nuclear en Europa, centrada en la dependencia económica de las mujeres a los hombres –seguida de la expulsión de las mujeres de los puestos de trabajo remunerados. Esto es también lo que ocurre en la actualidad, cuando una nueva expansión del mercado de trabajo está intentando devolvernos atrás en el tiempo en relación con la lucha anticolonial y las luchas de otros sujetos rebeldes –estudiantes, feministas, obreros industriales– que en los años sesenta y setenta debilitaron la división sexual e internacional del trabajo.

No sorprende, entonces, que la violencia a gran escala y la esclavitud hayan estado a la orden del día, del mismo modo en que lo estaban en el periodo de “transición”, con la diferencia de que hoy los conquistadores son los oficiales del Banco Mundial y del Fondo Monetario Internacional, que todavía predican sobre el valor de un centavo a las mismas poblaciones a las que las potencias mundiales dominantes han robado y pauperizado durante siglos. Una vez más, mucha de la violencia desplegada está dirigida contra las mujeres, porque, en la era de las computadoras, la conquista del cuerpo femenino sigue siendo una precondición para la acumulación de trabajo y riqueza, tal y como lo demuestra la inversión institucional en el desarrollo de nuevas tecnologías reproductivas que, más que nunca, reducen a las mujeres a meros vientres.

También la “feminización de la pobreza” que ha acompañado la difusión de la globalización adquiere un nuevo significado cuando recordamos que éste fue el primer efecto del desarrollo del capitalismo sobre las vidas de las mujeres.

Efectivamente, la lección política que podemos aprender de Calibán y la bruja es que el capitalismo, en tanto sistema económico-social, está necesariamente vinculado con el racismo y el sexismo. El capitalismo debe justificar y mistificar las contradicciones incrustadas en sus relaciones sociales –la promesa de libertad frente a la realidad de la coacción generalizada y la promesa de prosperidad frente a la realidad de la penuria generalizada– denigrando la “naturaleza” de aquéllos a quienes explota: mujeres, súbditos coloniales, descendientes de esclavos africanos, inmigrantes desplazados por la globalización.

En el corazón del capitalismo no sólo encontramos una relación simbiótica entre el trabajo asalariado-contractual y la esclavitud sino también, y en relación con ella, podemos detectar la dialéctica que existe entre acumulación y destrucción de la fuerza de trabajo, tensión por la que las mujeres han pagado el precio más alto, con sus cuerpos, su trabajo, sus vidas.

Resulta, por lo tanto, imposible asociar el capitalismo con cualquier forma de liberación o atribuir la longevidad del sistema a su capacidad de satisfacer necesidades humanas. Si el capitalismo ha sido capaz de reproducirse, ello sólo se debe al entramado de desigualdades que ha construido en el cuerpo del proletariado mundial y a su capacidad de globalizar la explotación. Este proceso sigue desplegándose ante nuestros ojos, tal y como lo ha hecho a lo largo de los últimos 500 años.

La diferencia radica en que hoy en día la resistencia al capitalismo también ha alcanzado una dimensión global.

 

Notas

1. El estudio de la transición al capitalismo tiene una larga historia, que no por casualidad coincide con la de los principales movimientos políticos de este siglo. Historiadores marxistas como Maurice Dobb, Rodney Hilton y Christopher Hill (1953) revisitaron la “transición” en los años cuarenta y cincuenta, después de los debates generados por la consolidación de la Unión Soviética, la emergencia de los estados socialistas en Europa y en Asia y lo que en ese momento aparecía como la inminente crisis capitalista. La “transición” fue, de nuevo, revisitada en 1960 por los teóricos tercermundistas (Samir Amin, André Gunder Frank), en el contexto de los debates del momento sobre el neo-colonialismo, el “subdesarrollo” y el “intercambio desigual” entre el “Primer” y el “Tercer” mundo.

2. Estas dos realidades están estrechamente conectadas en este análisis, ya que en el capitalismo la reproducción generacional de los trabajadores y la regeneración cotidiana de su capacidad de trabajo se han convertido en un “trabajo de mujeres”, si bien mistificado, por su condición no-asalariada, como servicio personal e incluso como recurso natural.

3. No sorprende que la valoración del cuerpo haya estado presente en casi toda la literatura de la “segunda ola” del feminismo del siglo XX, tal y como ha sido caracterizada la literatura producida por la revuelta anticolonial y por los descendientes de los esclavos africanos. En este terreno, cruzando grandes fronteras geográficas y culturales, A Room of One’s Own [Una habitación propia] (1929), de Virginia Woolf, anticipó Cahier d’un retour au pays natal [Cuadernos del retorno a un país natal] (1938) de Aimé Cesaire, cuando regaña a su audiencia femenina y, por detrás, al mundo femenino, por no haber logrado producir otra cosa que niños.

Jóvenes, diría que […] ustedes nunca han hecho un descubrimiento de cierta importancia. Nunca han hecho temblar a un imperio o conducido un ejército a la batalla. Las obras de Shakesperare no son suyas […] ¿Qué excusa tienen? Está bien para ustedes decir, señalando las calles y las plazas y las selvas del mundo plagadas de habitantes negros y blancos y de color café […] hemos estado haciendo otro trabajo. Sin él, esos mares no serían navegados y esas tierras fértiles serían un desierto. Hemos alzado y criado y enseñado, tal vez hasta la edad de seis o siete, a los mil seiscientos veintitrés millones de seres humanos que, de acuerdo a las estadísticas, existen, algo que, aun cuando algunas hayan tenido ayuda, requiere tiempo (Woolf, 1929: 112).

Esta capacidad de subvertir la imagen degradada de la feminidad, que ha sido construida a través de la identificación de las mujeres con la naturaleza, la materia, lo corporal, es la potencia del “discurso feminista sobre el cuerpo” que trata de desenterrar lo que el control masculino de nuestra realidad corporal ha sofocado. Sin embargo, es una ilusión concebir la liberación femenina como un “retorno al cuerpo”. Si el cuerpo femenino –como discuto en este trabajo– es un significante para el campo de actividades reproductivas que ha sido apropiado por los hombres y el estado y convertido en un instrumento de producción de fuerza de trabajo (con todo lo que esto supone en términos de reglas y regulaciones sexuales, cánones estéticos y castigos), entonces el cuerpo es el lugar de una alienación fundamental que puede superarse sólo con el fin de la disciplina-trabajo que lo define. Esta tesis se verifica también para los hombres. La descripción de un trabajador que se siente a gusto sólo en sus funciones corporales hecha por Marx ya intuía este hecho. Marx, sin embargo, nunca expuso la magnitud del ataque al que el cuerpo masculino estaba sometido con el advenimiento del capitalismo. Irónicamente, al igual que Michel Foucault, Marx enfatizó también la productividad del trabajo al que los trabajadores están subordinados –una productividad que para él es la condición para el futuro dominio de la sociedad por los trabajadores. Marx no observó que el desarrollo de las potencias industriales de los trabajadores fue a costa del subdesarrollo de sus poderes como individuos sociales, aunque reconociese que los trabajadores en la sociedad capitalista están tan alienados de su trabajo, de sus relaciones con otros y de los productos de su trabajo como para estar dominados por éstos como si se tratara de una fuerza ajena.

4. Braidotti (1991: 219). Para una discusión del pensamiento feminista sobre el cuerpo, veáse EcoFeminism as Politics [El ecofeminismo como política] (1997), de Ariel Salleh, especialmente los capítulos 3, 4 y 5; y Patterns of Dissonance [Patrones de disonancia] (1991), de Rosi Braidotti, especialmente la sección titulada “Repossessing the Body: A Timely Project” (219-24).

5. Me estoy refiriendo aquí al proyecto de ècriture feminine, una teoría y movimiento literarios que se desarrollaron en Francia en la década 1970 entre las feministas estudiosas del psicoanálisis lacaniano que trataban de crear un lenguaje que expresara la especificidad del cuerpo femenino y la subjetividad femenina (Braidotti, ibídem).

6. El “trabajo muerto” es el trabajo ya realizado que queda objetivado en los medios de producción. Según Marx el “trabajo muerto” depende de la capacidad humana presente (“trabajo vivo”), pero el capital es “trabajo muerto” que subordina y explota esa capacidad (Marx, 2006, T. I). [N. del E.]


Imágenes


Grabado de brujas conjurando un chaparrón de lluvia. En Ulrich Molitor, De Lamiies et Pythonicis Mulieribus (Sobre mujeres hechiceras y adivinas) (1489)






Mujer llevando una canasta de espinacas.
En la Edad Media las mujeres a menudo cultivaban huertas donde plantaban hierbas medicinales. Su conocimiento de las propiedades de las hierbas es uno de los secretos que han sido transmitidos de generación en generación. Italiano, c. 1385

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